Особой, ключевой частью центральной мировоззренческой матрицы, на которой собирается народ, является религия (шире – религиозное мировоззрение). Если на ранних стадиях этногенеза (возникновение племени) мировоззрение складывалось в основном в рамках мифологического сознания, то собирание больших этнических общностей со сложной социальной структурой и государственностью (племен и народов) происходило уже под воздействием религий.

Предметом научного рассмотрения это стало в важном труде французского социолога Э. Дюркгейм «Элементарные формы религиозной жизни, тотемическая система в Австралии». Он показал, что самоосознание этнической общности проявляется в создании религиозного символа, олицетворяющего дух этой общности. На самых разных стадиях это были тотемы - представленная в образах растений или животных вечная сила рода, она же бог. Думая о себе, о своей общности и ее выражении в тотеме, изучая ее структуру, первобытные люди упорядочивали и классифицировали явления и вещи природного мира по принципу их родства. В этих классификациях выражались представления людей об их этнической общности. Дюркгейм изучил классификации австралийцев, а позже оказалось, что по тому же принципу, но со своей спецификой, построены классификации индейцев Северной Америки или классификации, отраженные в древнекитайской философии. Моделью для них служила общественная структура, сложившаяся в данной человеческой общности [38, с. 213].
Для России (СССР), где над умами интеллигенции долгое время господствовал марксизм и позднее он же был положен в основу официальной идеологии, было и остается актуальным представление о религии именно в этом обществоведческом учении. Установки Маркса и Энгельса в отношении религии входят в ядро «миросозерцания марксизма». Эти установки таковы, что они исключают саму мысль о конструктивной роли религии в создании и сохранении народов. Поэтому здесь мы должны остановиться и первым делом устранить это препятствие.
Религия – один из главных предметов всего учения Маркса, а обсуждение религии – один из главных его методов, даже инструментов. Структура и функции религии Марксу казались настолько очевидными и понятными, что многие явления и в хозяйственной жизни, и в политике (например, товарный фетишизм и государство) он объяснял, проводя аналогии с религией как формой общественного сознания.
Маркс утверждал как постулат: «Критика религии – предпосылка всякой другой критики» [39, с. 414]. Если учесть, что все составные части марксизма проникнуты именно критическим пафосом, то можно сказать, что «критика религии – предпосылка всего учения Маркса». Но мы из всего свода представлений о религии рассмотрим только те, которые касаются проблемы созидания этничности, соединения людей в этнические общности и народы.
Маркс пишет о религии вообще: «Ее сущность выражает уже не общность, а различие. Религия стала выражением отделения человека от той общности, к которой он принадлежит, от себя самого и других людей, - чем и была первоначально. Она является всего только абстрактным исповеданием особой превратности, частной прихоти, произвола. Так, бесконечное дробление религии в Северной Америке даже внешним образом придает религии форму чисто индивидуального дела. Она низвергнута в сферу всех прочих частных интересов и изгнана из политической общности как таковой» [40, с. 392].
Это представление религии не соответствует знаниям об этногенезе. В общем случае религия никоим образом не становится «абстрактным исповеданием частной прихоти» и «чисто индивидуальным делом», не отделяет человека от общности, а совсем наоборот - соединяет его с нею.
Отвергая активную связывающую людей роль религии, Маркс представляет ее как производное от материальных отношений. Он пишет: «Уже с самого начала обнаруживается материалистическая связь людей между собой, связь, которая обусловлена потребностями и способом производства и так же стара, как сами люди, – связь, которая принимает все новые формы и, следовательно, представляет собой «историю», вовсе не нуждаясь в существовании какой-либо политической или религиозной нелепости, которая еще сверх того соединяла бы людей» [31, с. 28-29].
Это противоречит опыту всех времен, вплоть до современных исследований в этнологии, причем не только в отношении роли религии как средства господства («вертикальные» связи), но и как силы, связывающей людей в «горизонтальные» общности (этносы). П.Б. Уваров пишет: «Одновременно с «вертикальной» связанностью религия осуществляет и связанность «горизонтальную», социальную, являясь ведущим фактором внутрисоциумного интегрирования. Эта функция веры не ставилась под сомнение даже на пороге Нового времени. Например, в своей работе «Опыты, или Наставления нравственные и политические» Ф.Бэкон называл ее «главной связующей силой общества» [16, с. 80].
При этом религия вовсе не является производной от «производственных отношений». М. Вебер специально подчеркивает: «Религиозные идеи не могут быть просто дедуцированы из экономики. Они в свою очередь, и это совершенно бесспорно, являются важными пластическими элементами «национального характера», полностью сохраняю­щими автономность своей внутренней закономерности и свою зна­чимость в качестве движущей силы» [41, с. 266].
Именно в социологии религии возникло важнейшее понятие коллективных представлений (Э.Дюркгейм, М.Мосс). Религиозные представления не выводятся из личного опыта, они вырабатываются только в совместных размышлениях и становятся первой в истории человека формой общественного сознания. Религиозное мышление социоцентрично. Именно поэтому первобытные религиозные представления и играют ключевую роль в этногенезе. Как пишут об этих представлениях этнологи, даже самая примитивная религия является символическим выражением социальной реальности – посредством нее люди осмысливают свое общество как нечто большее, чем они сами.
Более того, будучи коллективным делом локальной общности, возникшие в общем сознании религиозные представления и символы становятся главным средством этнической идентификации при контактах с другими общностями. Религия становится одной из первых мощных сил, соединяющих людей в этнос. Она же порождает специфические для каждого этноса культурные нормы и запреты – табу. Одновременно в рамках религиозных представлений вырабатываются и понятия о нарушении запретов (концепция греховности). Все это и связывает людей в этническую общность. Ведь именно присущие каждой такой общности моральные (шире – культурные) ценности и придают им определенность, выражают ее идентичность, неповторимый стиль.
Маркс и Энгельс считают религиозную составляющую общественного сознания его низшим типом, даже относят его к категории животного «сознания» (само слово сознание здесь не вполне подходит, поскольку выражает атрибут животного). Вот важный совместный труд Маркса и Энгельса - «Немецкая идеология». Здесь сказано: «Сознание… уже с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди. Сознание, конечно, вначале есть всего лишь осознание ближайшей чувственно воспринимаемой среды… в то же время оно – осознание природы, которая первоначально противостоит людям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относятся совершенно по-животному и власти которой они подчиняются, как скот; следовательно, это – чисто животное осознание природы (обожествление природы)» [31, с. 28-29].
Обожествление как специфическая операция человеческого сознания трактуется Марксом  и Энгельсом как «чисто животное осознание». Это метафора, поскольку никаких признаков религиозного сознания у животных, насколько известно, обнаружить не удалось. Эта метафора есть оценочная характеристика – не научная, а идеологическая. Так же, как и утверждение, будто первобытный человек подчиняется власти природы, «как скот». Появление проблесков сознания у первобытного человека было разрывом непрерывности, озарением. Обожествление, которое именно не «есть всего лишь осознание ближайшей чувственно воспринимаемой среды», представляет собой скачкообразный переход от животного состояния к человеческому.
Хотя отношение к мироощущению первобытного человека как «скотскому» марксисты считают проявлением «материалистического понимания истории», оно является как раз внеисторическим. Это – биологизация человеческого общества, перенесение на него эволюционистских представлений, развитых Дарвином для животного мира.
Энгельс пишет: «Религия возникла в самые первобытные времена из самых невежественных, темных, первобытных представлений людей о своей собственной и об окружающей их внешней природе» [42, с. 313]. Каковы основания, чтобы так считать? Никаких. Даже наоборот, духовный и интеллектуальный подвиг первобытного человека, сразу создавшего в своем воображении сложный религиозный образ мироздания, следовало бы поставить выше подвига Вольтера - как окультуривание растений или приручение лошади следует поставить выше создания атомной бомбы.
Получив возможность «коллективно мыслить» с помощью языка, ритмов, искусства и ритуалов, человек сделал огромное открытие для познания мира, равноценное открытию науки – он разделил видимый реальный мир и невидимый «потусторонний». Оба они составляли неделимый Космос, оба были необходимы для понимания целого, для превращения хаоса в упорядоченную систему символов, делающих мир домом человека. Причем эта функция религиозного сознания не теряет своего значения от самого зарождения человека до наших дней – об этом говорит М. Вебер в своем труде «Протестантская этика и дух капитализма».
Обожествление природы не преследовало никаких «скотских» производственных целей, это был творческий процесс, отвечающий духовным потребностям. Сложность и интеллектуальное «качество» мысленных построений «примитивных» людей при создании ими божественной картины мира, поражали и поражают ученых ведущих полевые исследования.
Исследователь мифологии О.М.Фрейденберг отметила в своих лекциях в Ленинградском университете (1939/1940 г.): «Нет такой ранней поры, когда человечество питалось бы обрывками или отдельными кусками представлений… Как в области материальной, так и в общественной и духовной первобытный человек с самого начала системен» [35, с. 265].
Эту же мысль подчеркнул В.В.Иванов (1986 г.): «Все, что мы знаем о тщательности классификации животных, растений, минералов, небесных светил у древнего и первобытного человека, согласуется с представлением о том, что идея внесения организованности («космоса») в казалось бы неупорядоченный материал природы («хаос») возникает чрезвычайно рано» [там же, с. 266].
Такие же взгляды выразил А. Леруа-Гуран, автор фундаментальных трудов о роли технической деятельности и символов в возникновении этнических общностей. Он сказал: «Мышление африканца или древнего галла совершенно эквивалентно с моим мышлением». Ценные сведения дали и проведенные в 60-70-е годы полевые исследования в племенах Западной Африки. За многие годы изучения этнологом М. Гриолем племени догонов старейшины и жрецы изложили ему принятые у них религиозные представления о мире. Их публикация произвела большое впечатление, это была настолько сложная и изощренная религиозно-философская система, что возникли даже подозрения в мистификации. Вехой в этнофилософии стала и книга В. Дюпре (1975) о религиозно-мифологических представлениях охотников и собирателей из племен африканских пигмеев.
А К. Леви-Стросс подчеркивал смысл тотемизма как способа классификации явлений природы и считал, что средневековая наука (и даже в некоторой степени современная) продолжала использовать принципы тотемической классификации. Он также указывал (в книге 1962 г. «Мышление дикаря») на связь между структурой этнической общности, тотемизмом и классификацией природных явлений: «Тотемизм устанавливает логическую эквивалентность между обществом естественных видов и миром социальных групп»
К. Леви-Стросс считал, что мифологическое мышление древних основано на тех же интеллектуальных операциях, что и наука («Неолитический человек был наследником долгой научной традиции»). Первобытный человек оперирует множеством абстрактных понятий, применяет к явлениям природы сложную классификацию, включающую сотни видов. В «Структурной антропологии» Леви-Стросс показывает, что первобытные религиозные верования представляли собой сильное интеллектуальное орудие освоения мира человеком, сравнимое с позитивной наукой. Он пишет: «Разница здесь не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу… Прогресс произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество» [43]

Первобытная религия связывает в этническую общность людей, которые коллективно выработали ее образы и символы, не только общей мировоззренческой матрицей и общими культурными ценностями. Огромное значение как механизм сплочения общности имеет и ритуал – древнейший компонент религии, который связывает космологию с социальной организацией. Связи ритуала с жизнью этноса очень многообразны, этнологи определяют его как «символический способ социальной коммуникации». Его первостепенная функция – укрепление солидарности этнической общности.

Ритуал представляет в символической форме действие космических сил, в котором принимают участие все члены общности. Через него религия выполняет одну из главных своих функций – психологическую защиту общества. Духи предков и боги становятся помощниками и защитниками людей, указывают, что и как надо делать. Во время ритуального общения преодолевается одиночество людей, чувство отчужденности, укрепляется ощущение принадлежности к группе. Через религиозный ритуал компенсируются неудовлетворенные желания людей, разрешается внутренний конфликт между желаниями и запретами. Как говорят, «ритуал обеспечивает общество психологически здоровыми членами». Антропологи считают даже, что именно поэтому в традиционных обществах, следующих издавна установленным ритуалам, не встречается шизофрения. Ее даже называют «этническим психозом западного мира».

При этом ритуал – это та часть культуры, которая обладает ярко выраженными этническими особенностями. Ритуальные танцы и ритмы барабанов африканских племен имеют точную племенную принадлежность, ритуал мятежа у масаев не встречается ни у какого другого племени. В разных общностях по-разному достигается вхождение участников ритуала в транс. Все это – специфическое культурное наследие этноса. По данным антропологов, собранных в «Этнографическом атласе» Мердока, из 488 описанных этнических сообществ 90% практикуют религиозные ритуалы, при которых возникает состояние транса, не являющееся патологией. У североамериканских индейцев 97% племен имеют такие ритуалы [44].

Таким образом, религиозные ритуалы, будучи продуктом коллективной творческой работы сообщества, в то же время создают это сообщество, придают ему неповторимые этнические черты. Болезненным подтверждением этого тезиса служит наблюдающийся в крупных западных городах, в среде атомизированного «среднего класса» возникновение субкультур, которые в поисках способа преодолеть отчуждение и сплотиться как сообщество, осваивает мистические культы и этнические религиозные ритуалы восточных, африканских и других культур. Возникают секты и коммуны, которые проводят бдения и коллективные медитации (часто с применением наркотиков) – и эти группы приобретаю черты этнических обществ, со своими этническими маркерами и границами, стереотипами поведения и групповой солидарностью. Это – реакция на технократическое безрелигиозное бытие, не удовлетворяющее неосознанные духовные запросы человека.

Завершая обсуждение роли религиозных воззрений на ранних стадиях этногенеза, надо сделать одно уточнение. Строго говоря, первобытную религию правильнее было бы называть «системой космологических верований» или «космологией». Религия, как специфическая часть мировоззрения и форма общественного сознания, отличается от мифологических культов древних. Как пишут специалисты по религиеведению (В.А.Чаликова в послесловии к книге М.Элиаде «Космос и история»), в современной западной гуманитарной традиции принято «научное представление о религии как об уникальном мировоззрении и мирочувствии, возникшем в нескольких местах Земли приблизительно в одно и то же время и сменившем предрелигиозные воззрения, обозначаемые обычно понятием «магия»… Авторитетнейшая на Западе формула Макса Вебера указывает не на структурный, а на функциональный признак религии как уникального исторического явления. Этот признак – рационализация человеческих отношений к божественному, то есть приведение этих отношений в систему, освобождение их от всего случайного» [35, с. 253-254].

Хотя религиозное сознание вобрало в себя очень много структур сознания мифологического (то есть дорелигиозного), возникновение религии – не продукт «эволюции» мифологического сознания, а скачок в развитии мировоззрения, разрыв непрерывности. М. Элиаде проводит важное различение языческих культов и религий. У примитивного человека время сакрально, он в нем живет постоянно, все вещи имеют для него символический священный смысл. Религия же – качественно иной тип сознания, в ней осуществляется разделение сакрального и профанного (земного) времени. Это – введение истории в жизнь человека. По словам Элиаде, убегать от профанного времени, от «ужаса истории», христианин может лишь в момент богослужения и молитвы (а современный человек – в театре) [35].
Таким образом, уже более ста лет религия рассматривается в науке как уникальное историческое явление, возникшее как разрыв непрерывности – подобно науке. Религия вовсе не «выросла» из предрелигиозных воззрений, как и наука не выросла из натурфилософии Возрождения. И функцией религии, вопреки представлениям Маркса и Энгельса, является вовсе не утверждение невежественных представлений, а рационализация человеческого отношения к божественному.

При этом «рационализация отношения к божественному» мобилизует и присущие каждому этническому сознанию видение истории и художественное сознание. Возникает духовная структура, занимающая исключительно важное место в центральной мировоззренческой матрице народа. Тютчев писал о православных обрядах: «В этих обрядах, столь глубоко исторических, в этом русско-византийском мире, где жизнь и обрядность сливаются, и который столь древен, что даже сам Рим, сравнительно с ним, представляется нововведением, — во всем этом для тех, у кого есть чутье к подобным явлениям, открывается величие несравненной поэзии... Ибо к чувству столь древнего прошлого неизбежно присоединяется предчувствие неизмеримого будущего» [45, с. 277].

Маркс различает разные типы религиозных воззрений («первобытные» и «мировые» религии) лишь по степени их сложности, соответствующей сложности производственных отношений. В этой абстрактной модели связи, соединяющие людей в этнические общности, вообще не видны, как не видна и роль религии в их создании. Религия предстает просто как инструмент «общественно-производственных организмов», которые или выбирают наиболее подходящее для них орудие из имеющихся в наличии, или быстренько производят его, как неандерталец производил каменный топор.
Маркс пишет о капиталистической формации: «Для общества товаропроизводителей… наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы протестантизм, деизм и т. д.» [46, с. 89]. Совсем другое дело – докапиталистические формации с их общинностью и внеэкономическим принуждением. Им – язычество, кикиморы и лешие.

Вот как видит дело Маркс: «Древние общественно-производственные организмы несравненно более просты и ясны, чем буржуазный, но они покоятся или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения. Условие их существования — низкая ступень развития производительных сил труда и соответственная ограниченность отношений людей рамками материального процесса производства жизни, а значит, ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе. Эта действительная ограниченность отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях» [46, с. 89-90].
С этим никак нельзя согласиться. Какая пуповина, какая «ограниченность отношений людей рамками материального процесса производства жизни»! В ходе собирания русского народа за тысячу лет сменилось множество формаций, уже по второму кругу начали сменяться – от социализма к капитализму – и все при христианстве. А в просвещенной Литве ухитрились до ХV века сохранять свои «древние религии и народные верования». Куда убедительнее диалектическая модель взаимодействия производственных отношений, этногенеза и религии, предложенная Максом Вебером.

Маркс писал свои главные труды на материале Запада и для Запада. Поэтому и рассуждения на темы религии проникнуты евроцентризмом. Даже когда речь у него идет о религии вообще, неявно имеется в виду именно христианство. Маркс прилагает к нему «формационный» подход, постулируя существование некоего правильного пути развития. Протестантская Реформация выглядит необходимой «формацией» в развитии религии (подобно тому, как капитализм оказывается необходимой стадией развития производительных сил и производственных отношений). По мнению Энгельса, протестантизм является даже высшей формацией христианства. Он пишет, выделяя курсивом всю эту фразу: «Немецкий протестантизм – единственная современная форма христианства, которая достойна критики» [47, с. 578].
Для нас важно, что христианство во всех его ветвях сыграло важнейшую роль в этногенезе почти всех европейских народов, включая народы России.

Можно полагать, что марксизм, став с конца ХIХ в. наиболее авторитетным для российской интеллигенции обществоведческим учением, а затем и основой официальной идеологии СССР, сильно повлиял и на наши представления об этничности, в том числе и на представления о роли религии в ее формировании, угасании, мобилизации и т.д. Это должно было повлиять и на политику в сфере национальных отношений.
Здесь снова надо вернуться к мысли Маркса о том, что религия является продуктом производственных отношений, поэтому активной роли в становлении человека как члена этнической общности играть не может. Он пишет: «Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т. д. суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону» [48, с. 117].
Более того, по мнению Маркса религия не оказывает активного влияния и на становление человека как личности, даже вне зависимости от его этнического сознания. В разных вариантах он повторяет тезис: «не религия создает человека, а человек создает религию» [39, с. 252]. Это положение – одно из оснований всей его философии, пафосом которой является критика. Во введении к большому труду «К критике гегелевской философии права» он пишет: «Основа иррелигиозной критики такова: человек создает религию, религия же не создает человека» [39, с. 414].

В рамках нашей темы это положение принять нельзя. Человек немыслим вне общественного сознания, но ведь религия есть первая и особая форма общественного сознания, которая в течение тысячелетий была господствующей формой. Как же она могла не «создавать человека»? Реальный человек всегда погружен в национальную культуру, развитие которой во многом предопределено религией. Русский человек «создан православием», как араб-мусульманин «создан» исламом.
В зависимости от того, как происходило обращение племен в мировую религию или как осуществлялось изменение религиозного ядра народа, предопределялся ход истории на века. Раскол на суннитов и шиитов на раннем этапе становления ислама до сих пор во многом предопределяет состояние арабского мира. Последствия религиозных войн порожденных Реформацией в Европе, не изжиты до сих пор. Глубоко повлиял на ход истории России и раскол русской Православной церкви в ХVII веке.

Напротив, осторожное и бережное введение христианства как государственной религии в Киевской Руси было важным условием для собирания большого русского народа. Как отмечает Б.А. Рыбаков, при христианизации Руси «существенных, принципиальных отличий нового от старого не было: и в язычестве и в христианстве одинаково признавался единый владыка Вселенной, и там и здесь существовали невидимые силы низших разрядов; и там и здесь производились моления - богослужения и магические обряды с заклинаниями-молитвами: там и здесь каркасом годичного цикла празднеств были солнечные фазы; там и здесь существовало понятие «души» и ее бессмертия, ее существования в загробном мире. Поэтому перемена веры расценивалась внутренне не как смена убеждений, а как перемена формы обрядности и замена имен божеств» [50, с. 774].
Религия во все времена, вплоть до настоящего времени, оказывала огромное прямое и косвенное влияние на искусство. Если рассматривать искусство как особую форму представления и осмысления мира и человека в художественных образах, то становится очевидным, какую оно играет роль в собирании и соединении людей в этнические общности – племена, народы, нации. Песни и былины, иконы и картины, архитектура и театр – все это сплачивает людей одного народа общим эстетическим чувством, общим невыражаемым переживанием красоты.

М. Вебер, когда писал о значении религиозных представлений для формирования специфических форм хозяйства, отмечал и эту сторону дела. Общество, ведущее тот или иной тип хозяйства, создается и национальным искусством, а оно складывается буквально под диктатом религии. Он писал о том, как изменялся характер англо-саксонских народов Западной Европы в Новое время под влиянием протестантизма: «В сочетании с жестким учением об абсолютной трансцендентности Бога и ничтожности всего сотворен­ного внутренняя изолированность человека служит причиной негативного отношения пуританизма ко всем чувственно-эмоциональным элементам культуры.., а тем самым и причиной принципиального отказа его от всей чувственной культуры вообще» [41, с. 143-144].

Масштабы этого влияния (к началу ХХ века) он поясняет на примере музыкальной культуры: «Известен упадок, который претерпела в Англии не только драма, но и лирика, и народная песня в послеелизаветинскую эпоху. Примечателен, однако, переход от довольно высокого уровня музыкальной культуры (роль Англии в истории музыки отнюдь не была лишена значения) к тому абсолют­ному ничтожеству, которое обнаруживается у англосаксонских наро­дов в этой области впоследствии и сохраняется вплоть до настоящего времени. Если отвлечься от негритянских церквей и тех профессиональных певцов, которых церкви теперь приглашают в качестве attractions — приманки (Trinity church в Бостоне в 1904 г. выплачи­вала им 8 тыс. долл. в год),—то и в американских религиозных общинах большей частью можно услышать лишь совершенно невы­носимый для немецкого слуха визг» [41, с. 261-262].
Позиция Маркса и Энгельса в отношении к религии и церкви («гадине», которую надо раздавить) выросла из представлений Просвещения (конкретнее, вольтеровских представлений). Эту генетическую связь можно принять как факт – вплоть до семантического сходства (метафора религии как опиума была использована до Маркса Вольтером, Руссо, Кантом, Б.Бауэром и Фейербахом). Предметом представлений Вольтера было именно христианство. По его словам, христианство основано на переплетении «самых пошлых обманов, сочиненных подлейшей сволочью».
Энгельс пишет о христианстве: «С религией, которая подчинила себе римскую мировую империю и в течение 1800 лет господствовала над значительнейшей частью цивилизованного человечества, нельзя разделаться, просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей… Ведь здесь надо решить вопрос, как это случилось, что народные массы Римской империи предпочли всем другим религиям эту бессмыслицу, проповедуемую к тому же рабами и угнетенными» [51, с. 307].

Здесь, противореча прежним тезисам о подчиненной роли религии, Энгельс приходит к преувеличению ее роли формировании общественного сознания даже зрелого буржуазного общества середины ХIХ века. Он считает возможным всё его считать теологией: «Это лицемерие [современного христианского миропорядка] мы также относим за счет религии, первое слово которой есть ложь – разве религия не начинает с того, что, показав нам нечто человеческое, выдает его за нечто сверхчеловеческое, божественное? Но так как мы знаем, что вся эта ложь и безнравственность проистекает из религии, что религиозное лицемерие, теология, является прототипом всякой другой лжи и лицемерия, то мы вправе распространить название теологии на всю неправду и лицемерие нашего времени» [52, с. 591].
Такое же полное отрицание имеет место и когда речь идет об отношении между религией и социальными противоречиями. Маркс пишет: «На социальных принципах христианства лежит печать пронырливости и ханжества, пролетариат же – революционен» [53, с. 205]. Обе части утверждения не подтверждаются ни исторически, ни логически. Никакой печати пронырливости на социальных принципах христианства найти нельзя – достаточно прочитать Евангелие и писания отцов Церкви, а также энциклики пап Римских и недавно принятую социальную доктрину Православной церкви.
В чем пронырливость Томаса Мюнцера и всей крестьянской войны в Германии, которая шла под знаменем «истинного христианства»? В чем видна пронырливость русских крестьян, революция которых вызревала под влиянием «народного православия» (по выражению Вебера, «архаического крестьянского коммунизма»)? Разве утверждение «Земля – Божья!» является выражением ханжества? Пронырливости нельзя найти и в «Философии хозяйства» С.Булгакова, как и вообще в его трудах, где он обсуждает социальные принципы христианства. Где признаки пронырливости в теологии освобождения в Латинской Америке?
Мнение о революционности западного пролетариата, противопоставленной предполагаемому ханжеству социальных принципов христианства, ничем не подкреплено. Все революции, окрашенные христианством, всегда имели социальное измерение, а вот классовая борьба западного пролетариата в большинстве случаев сводилась к борьбе за более выгодные условия продажи рабочей силы, что с гораздо большим основанием можно назвать пронырливостью.

Содержательные описания множества ситуаций, в которых наблюдалось воздействие религий на формирование этнического и национального сознания, противоречат философским установкам Маркса и Энгельса по этой проблеме. С.Н.Булгаков (прежде «надежда русского марксизма») писал о прямой связи между религиозным и национальным сознанием: «Национальная идея опирается не только на этнографи­ческие и исторические основания, но прежде всего на ре­лигиозно-культурные, она основывается на религиозно-культурном мессианизме, в который с необходимостью от­ливается всякое сознательное национальное чувство… Стремление к националь­ной автономии, к сохранению национальности, ее защите есть только отрицательное выражение этой идеи, имеющее цену лишь в связи с подразумеваемым положительным ее содержанием. Так именно понимали национальную идею крупнейшие выразители нашего народного самосозна­ния — Достоевский, славянофилы, Вл. Соловьев, связы­вавшие ее с мировыми задачами русской церкви или рус­ской культуры» [25, с. 171-172].

Становление всех больших исторических народов происходило в активном взаимодействии с религией. Более того, религия была созидателем и человечества как системы народов. Укрупнение народов происходило прежде всего под влиянием мировых религий. Так и возникла грандиозная устойчивая структура человечества, включающая в себя ядро больших народов и «облако» малых народов. В начале 80-х годов ХХ века около половины численности человечества составляли всего 11 народов. На огромное число небольших народов (численностью до 100 тыс. человек) приходится менее 1% населения Земли. На земле около 1500 языков (из них 730 - в Африке), но 50% человечества говорят всего на 7 языках (75% - на 22 языках).
Нынешняя «массовая ретрайбализация», то есть обратный процесс расщепления народов на расходящиеся этнические общности с возрождением признаков племенного сознания, вызван ослаблением всей системы связей, сплачивающих людей в народы, и не в последнюю очередь ослаблением интегрирующей силы религии.

Религия сыграла и важную роль во взаимоотношениях этничности и государственности. Л.Н. Гумилев отмечал: «Например, византийцем мог быть только православный христианин, и все православные считались подданными константинопольского императора и «своими». Однако это нарушилось, как только крещеные болгары затеяли войну с греками, а принявшая православие Русь и не думала подчиняться Царьграду. Такой же принцип единомыслия был провозглашен халифами, преемниками Мухаммеда, и не выдержал соперничества с живой жизнью: внутри единства ислама опять возникли этносы… Как только уроженец Индостана переходил в мусульманство, он переставал быть индусом, ибо для своих соотечественников он становился отщепенцем и попадал в разряд неприкасаемых» [15, с. 53, 62].
Из этих примеров видно, что роль религии как фактора созидания народа менялась в разные моменты его жизненного цикла. Но во многих случаях сплочение большого этноса, необходимое для ответа на исторический вызов, происходило именно под воздействием религии, которая делала возможным и соответствующие моменту социальные преобразования. Л.Н. Гумилев пишет о таком случае: «Пример конфессионального самоутверждения этноса - сикхи, сектанты индийского происхождения. Установленная в Индии система каст считалась обязательной для всех индусов. Это была особая структура этноса. Быть индусом - значило быть членом касты, пусть даже самой низшей, из разряда неприкасаемых, а все прочие ставились ниже животных, в том числе захваченные в плен англичане…

В XVI в. там [в Пенджабе] появилось учение, провозгласившее сначала непротивление злу, а потом поставившее целью войну с мусульманами. Система каст была аннулирована, чем сикхи (название адептов новой веры) отделили себя от индусов. Они обособились от индийской целостности путем эндогамии, выработали свой стереотип поведения и установили структуру своей общины. По принятому нами принципу, сикхов надо рассматривать как возникший этнос, противопоставивший себя индусам. Так воспринимают себя они сами. Религиозная концепция стала для них символом, а для нас индикатором этнической дивергенции» [15, с. 53-54].
Подобные случаи «пересборки» больших народов мы наблюдаем в разных частях мира. Уже почти в наши дни (в конце 70-х годов ХХ века) в Иране, государственность которого строилась с опорой на персидские исторические корни, кризис привел к революции, которая свергла древнюю персидскую монархию и учредила теократическую республику, внедрившую в массовое сознание идеологический миф об исламских корнях иранского государства.
Глубокая религиозная революции (Реформация) привела к изменению всех главных условий, определяющих процесс этногенеза – мировоззрения и культуры в целом, представлений о человеке, об обществе и государстве, о собственности и хозяйстве. Это привело к глубоким изменениям в том, что мы метафорически называем «национальным характером» тех народов, которые перешли из католичества и протестантскую веру (а также и тех, кто сохранил свою веру в жёсткой Контрреформации, например, испанцев).
М. Вебер пишет: «Верой, во имя которой в XVI и XVII вв. в наиболее развитых капиталистических странах — в Нидерландах, Англии, Франции — велась ожесточенная политическая и идеологическая борьба и которой мы именно поэтому в первую очередь уделяем наше внимание, был кальви­низм. Наиболее важным для этого учения догматом считалось обычно (и считается, в общем, по сей день) учение об избранности к спасению… Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида. В решающей для человека эпохи Реформации жизненной проблеме — веч­ном блаженстве — он был обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе» [41, с. 139, 142].

Новое время, порожденное чередой религиозных, научных и социальных революций, означало глубокое изменение в основаниях «сборки» народов Запада. Как писал немецкий богослов Р. Гвардини, одним из главных изменений было угасание религиозной восприимчивости. Он поясняет: «Под нею мы разумеем не веру в христианское Откровение или решимость вести сообразную ему жизнь, а непосредственный контакт с религиозным содержанием вещей, когда человека подхватывает тайное мировое течение, - способность, существовавшая во все времена и у всех народов. Но это означает, что человек нового времени не просто утрачивает веру в христианское Откровение; у него начинает атрофироваться естественный религиозный орган, и мир предстает ему как профанная действительность» [54].

Гвардини писал это после опыта немецкого фашизма. Он обратил внимание на то, что атрофия религиозного чувства («естественного религиозного органа») приводит к мировоззренческому кризисы. В это же время опыт немецкого фашизма изучал другой, православный религиозный мыслитель - С.Н. Булгаков, который изложил свои выводы в трактате «Расизм и христианство». Для нашей темы важен тот отмеченный им факт, что в своем проекте «сборки» совершенно нового, необычного народа фашистов оказалось необходимым «создать суррогат религии, в прямом и  сознательном  отвержении  всего  христианского духа и учения». Расизм фашистов, по словам Булгакова, «есть философия истории, но, прежде всего, это есть религиозное мироощу­щение, которое должно быть понято в отношении к христианству». Чтобы сплотить немцев новыми, ранее им не присущими, этническими связями, недостаточно было ни рациональных доводов, ни идеологии. Требовалась религиозная проповедь, претендующая встать вровень с христианством.
С.Н. Булгаков, анализируя тексты теоретика нацистов Розенберга, пишет о фашизме: «Здесь наличествуют все основные элементы антихристианства: безбожие, вытекающее из натурализма, миф расы и крови с полной посюсто­ронностью религиозного сознания, демонизм нацио­нальной гордости («чести»), отвержение христианской любви с подменой ее, и - первое и последнее - отрица­ние Библии, как Ветхого (особенно), так и Нового Завета и всего церковного христианства.
Розенберг договаривает последнее слово человекобожия и натурализма в марксизме и гуманизме: не отвлеченное челове­чество, как сумма атомов, и не класс, как сумма социально-экономически объединенных индивидов, но кровно-биологический комплекс расы является новым богом религии расизма… Расизм в религиозном своем самоопределении пред­ставляет собой острейшую форму антихристианства, злее которой вообще не бывало в истории христиан­ского мира (ветхозаветная эпоха знает только прооб­разы ее и предварения, см., главным образом, в книге пророка Даниила)… Это есть не столько гонение — и даже менее всего прямое гонение, сколько соперничающее антихристианство, «лжецерковь» (получающая кличку «немецкой нацио­нальной церкви»). Религия расизма победно заняла место христианского универсализма» [129].
Вот типичные высказывания Розенберга, приводимые Булгаковым: «Не жертвенный агнец иудейских пророчеств, не распятый есть теперь действительный идеал, который светит нам из Евангелий. А если он не может светить, то и Евангелия умерли… Теперь пробуждается новая вера: миф крови, вера вместе с кровью вообще защищает и божественное существо человека. Вера, воплощенная в яснейшее знание, что северная кровь представляет собою то таинство, которое заменило и преодолело древние таинства... Старая вера церквей: какова вера, таков и человек; северно-европейское же сознание: каков человек, такова и вера».

Здесь, кстати, видны философские различия двух тоталитаризмов, которые столкнулись в мировой войне – фашистского и советского. Когда в СССР потребовалось максимально укрепить связи этнической солидарности русского народа, государство не стало создавать суррогата религии, как это сделали в свое время якобинцы, а теперь фашисты, а обратилось за помощью именно к традиционной для русских православной церкви. В 1943 г. Сталин встречался с церковной иерархией и церкви было дано новое, национальное название - Русская православная церковь (до 1927 г. она называлась Российской). В 1945 г. на средства правительства было организованы пышное проведение собора с участием греческих иерархов. После войны число церковных приходов увеличилось с двух до двадцати двух тысяч. Поэтому развернутая с 1954 г. Н.С. Хрущевым антицерковная пропаганда была одновременно и антинационалистической, имея целью пресечь одну из последних программ сталинизма. Это стало важным моментом в процессе демонтажа советского народа (см. [130]).
Наконец, другая близкая для нас история – становление русского народа (великорусского этноса). Во всей системе факторов, которые определили ход этого процесса, православие сыграло ключевую роль. Это отразилось во всех летописях и текстах ХI-ХV веков. В тесной связи наполнялись смыслом два важнейших для собирания народа понятий - русской земли и христианской веры. Это показывает изучение текстов «Куликовского цикла». А. Ужанков цитирует «Задонщину» (конец XIV - начало XV в.): «...Царь Мамай пришел на Рускую землю... Князи и бояря и удалые люди, иже оставиша вся домы своя и богаество, жены и дети и скот, честь и славу мира сего получивши, главы своя положиша за зем­лю Рускую и за веру християньскую… И положили есте головы своя за святыя церькви, за землю за Рускую и за веру крестьяньскую».
В этих текстах, как и вообще в этнической мифологии, рождение народа относится к глубокой древности, к Сотворению мира. Русские представлены народом библейским, причастным к ходу истории, определяемому Богом, но в то же время «народом новым» - христи­анским. Во вступлении «Задонщины» сказано: «Пойдем, брате, тамо в полунощную стра­ну - жребия Афетова, сына Ноева, от него же родися русь православная. Взыдем на горы Киевския и посмотрим славного Непра и посмотрим по всей земли Руской. И оттоля на восточную страну - жребий Симова, сына Ноева, от него же родися хиновя - поганыя татаровя, бусормановя. Те бо на реке на Каяле одолеша родъ Афетов. И оттоля Руская земля седить невесела…».
Как подчеркивает А. Ужанков, автор «Задонщины» использует рефрен «за землю за Рускую и за веру крестьяньскую» - в сознании русского человека XV в. понятие Русская земля было неразрывно связано с христианской (православной) верой [55].

Становление русского государства в ХIV в. и формирование великорусского этноса ускорялось тем, что Московская Русь «вбирала» в себя и приспосабливала к своим нуждам структуры Золотой Орды. Это стало возможным и потому, что значительную часть татарской военной знати составляли христиане. Л.Н. Гумилев пишет: «Они (татары-христиане) бежали на Русь, в Москву, где и собралась военная элита Золотой Орды. Татары-золотоордынцы на московской службе составили костяк русского конного войска» [126].
В дальнейшем все кризисы Русской православной церкви приводили и к кризису этнического сознания с расколами и ослаблением связности народа. Этот процесс ускорился в начале ХХ века, что воспринималось как угроза для сохранения народа даже на уровне массового сознания. Так, сход крестьян дер. Суховерово Кологривского уезда Костромской губ. записал в апреле 1907 г. в наказе во II Государственную думу: «Назначить духовенству определенное жалованье от казны, чтобы прекратились всяческие поборы духовенства, так как подобными поборами развращается народ и падает религия» [28, т. 1, с. 203].
Особые проблемы возникают между идеологией и религией на стадии нациестроительства – превращения народов в политическую (гражданскую) нацию, в которой составляющие ее народы должны «приглушить» свою этничность. Этим объясняют, например, антиклерикализм Великой французской революции, которая производила сборку нации граждан.

И. Чернышевский предлагает такую схему: «Любой народ, активно заботящийся о собственном будущем (т. е. соразмеряющий свои действия с Большим временем), уже можно считать «нацией». В таком случае, что же нового было изобретено в Европе в XVII–XVIII веках, помимо появления самого слова «нация»? Ответ таков: было совершено своего рода переоткрытие национализма — а именно, он был впервые в истории реализован в поле политики.
Здесь вступает в силу конструктивизм: для того чтобы соединить две «естественные» вещи (Большое время жизни народа и «малое» время жизни конкретного человека) требуется нечто искусственное — т. е. «националистическая машина», которая систематически транслирует первое во второе. «Национализм» есть особый общественный институт (наподобие «церкви», «правовой системы» и так далее).

Самая известная проекция Большого времени на человеческую жизнь осуществляется не национализмом, а религией. Поэтому очень не случайно, что Великая французская революция была одновременно и националистической, и антиклерикальной: именно последнее обстоятельство сделало возможным формирование «французской нации». За исключением особого случая иудаизма, в котором «национальная» и «религиозная» проекции совпадают, монотеистические религии являются конкурирующими с национализмом системами проекций. Они позволяют индивиду вписать свою жизнь в Большое время помимо «дел народа» — например, через участие в «работе спасения», как индивидуального, так и всеобщего» [56].

Русская революция также была проникнута пафосом национализма в двух его версиях – буржуазно-либерального (гражданского) у кадетов и общинно-державного (имперского) у большевиков, у которых пролетарский интернационализм был идеологической формой мессианизма. И в этой революции мы наблюдали столкновение идеологии и религии как в массовом сознании, так и в отношениях между государством и церковью. Стабилизировались они только после гражданской войны, к 1924 г.

После советского периода, во время которого народ был скреплен квазирелигиозной верой в коммунизм, вся система связей, соединяющих людей в народ, опять переживает кризис, в преодолении или углублении которого религии снова предоставлена важная роль. В данный момент проблематика этничности присутствует, в том или ином виде (в том числе в виде антинационализма), в идеологических построениях практически всех политических сил в РФ. И практически все они трактуют ту или иную религию в качестве одного из атрибутов этничности (впрочем, некоторые политические активисты привлекают и элементы язычества). Уровень религиозной грамотности у постсоветской интеллигенции очень невысок, и политики обычно смешивают религиозные и клерикальные понятия, смешивая религиозную составляющую мировоззрения с политической ролью церкви.
Когда политики, включая деятелей марксистско-ленинских партий, говорят о проблемах русского народа, то вставить в свои политические представления «немножко православия» стало почти обязательной нормой. Обозреватели отмечают, что Межрелигиозный совет России «де-факто выступает за однозначную связь этнической и религиозной идентичности» [57]. Православными называют себя и большинство русских националистов (хотя среди них есть неоязычники, отвергающие христианство).

Нынешние представления РПЦ о соотнесении религии с этничностью изложены в официальной доктрине «Основы социальной концепции РПЦ», принятой в 2000 г. В ней сказано: «Когда нация, гражданская или этническая, является полностью или по преимуществу моноконфессиональным православным сообществом, она в некотором смысле может восприниматься как единая община веры – православный народ» [58]. Это – общее определение, поскольку и гражданская, и этническая нации в РФ находятся еще в процессе становления. Однако в массовом сознании православие четко выступает как защитник русской этнической идентичности. Это стало важным фактором всего политического процесса в нынешней России.